Wolter i Budda

Autor: Donald S. Lopez, Jr.
Tłumaczenie artykułu: Monika Krupska.

Wolter i Budda
Donald S. Lopez, Jr. przygląda się pierwszym refleksjom Woltera na temat buddyzmu i temu, jak francuski myśliciel doby Oświecenia przewidział podejście znane obecnie
na Zachodzie w wyniku dążenia do oddzielenia nauk Buddy od ich religijnej otoczki.

Posąg z brązu przedstawiający "Buddę w koronie w tradycyjnym stylu Ayuthia", ok. XVI w., pochodzący z
książki The Antiques of Siam (1909) autorstwa J. W. Margrett - źródło.
Po utworzeniu Towarzystwa Jezusowego w 1539 r. Ignacy Loyola wymagał od swoich misjonarzy, aby przesyłali listy szczegółowo opisujące podejmowane działania, odwiedzane miejsca oraz ludzi. Zostały one zebrane i opublikowane we Francji w osiemnastym wieku, jako Lettres édifiantes et curieuses (Pouczające i ciekawe listy). Całość obejmowała trzydzieści cztery tomy wydane w latach od 1702 do 1776. Doniesienia Jezuitów opisujące odległe kraje były bardzo popularne w okresie Oświecenia służąc, na przykład, jako ważne źródło informacji podczas opracowywania Encyklopedii przez Denisa Diderota i Jean le Rond d'Alemberta.
Treść listów była bardzo różnorodna, ale misja jezuitów była tym, czym była. Nie jest zatem zaskakujące,
że tematem przewodnim jest religia, i że zawierają one wiele odniesień do tego, co kiedyś zostanie nazwane buddyzmem.
W XIX wieku Europejczycy dzielili populację świata na cztery nacje w oparciu o wyznawaną przez nie religię: chrześcijanie, żydzi, muzułmanie (często nazywani mahometanami) oraz bałwochwalcy.
Przez wieki do tej ostatniej kategorii trafiali też buddyści. Proces podnoszenia rangi buddyzmu, aż do nadania mu własnego "yzm", jest zbyt długi, by go tu przedstawić.
Jednak jeden rozdział historii dotyczyłby jezuitów, nieustraszonych podróżników, którzy wyruszyli z Europy by nieść ewangelię w Azji. Święty Franciszek Ksawery przybył do Japonii w 1549 roku, myśląc najpierw o braterstwie z buddystami, a następnie potępiając ich. W Chinach Matteo Ricci wdział najpierw szaty mnicha buddyjskiego, żeby potem pod pozorem uczonego w Konfucjanizmie pisać w języku chińskim dzieła potępiające "religię Fo" (chińskie słowo określające Buddę). Wczesne doniesienia dotyczące buddyzmu w Tajlandii pochodziły od delegacji wysłanych do sądu w Syjamie przez Ludwika XIV, w których uczestniczyli oczywiście także kapłani jezuiccy.

Frontispis do China Illustrata autorstwa Atanauius Kirchera (1667) przedstawiający misjonarzy jezuickich
Johanna Adama Schalla von Bell (po lewej) oraz Matteo Ricci (po prawej), a w górnej części założycieli Towarzystwa Jezusowego: Franciszka Ksawerego (po lewej) i Ignacego Loyolę (po prawej) - źródło.
Określenie "buddyzm" pojawiało się w języku angielskim dopiero na początku XIX wieku.
Jezuici, którzy pisali raporty i uczeni, którzy je czytali, nie zwrócili uwagi, że religie Chin, Japonii, Wietnamu
i Tajlandii były w pewien sposób do siebie podobne. Każda z nich miała własne określenie na "Buddę"
i każda stosowała własne konwencje jego przedstawiania. W osiemnastym wieku wizerunek Buddy
jako idola i podstawy bałwochwalstwa pozostawał właściwie niezmienny, jednak wiedza dotycząca Buddy
i jego nauk stawała się coraz bardziej rozległa.
Encyklopedia Diderota i d'Alemberta była z pewnością najbardziej znanym kompendium wiedzy doby Oświecenia, jednak nie była źródłem jedynym. Zainspirowany nią Wolter opublikował w 1764 roku swój własny Słownik Filozoficzny. Podobnie jak wiele innych jego dzieł, Słownik został uznany za arcydzieło przez jednych i był krytykowany przez innych. Wolter ganił w nim Kościół Rzymskokatolicki, prezentował negatywne obrazy judaizmu i islamu. Skrytykował także buddyzm (chociaż nie użył tego terminu), ale chwalił Buddę, szukając - podobnie jak inni w kolejnych stuleciach - sposobu na oddzielenie nauczyciela od tego, co było prezentowane jako jego nauki. I rzeczywiście, Wolter poświęcił Buddzie hasło w swoim Słowniku, określając go francuskim tłumaczeniem jednego z tajskich określeń - Sammonocodom, czyli śramaṇa (żebraczy) Gautama.

Portrety Woltera w wieku 81 lat wykonane przez Barona Dominique Vivant Denon, 1775 - źródło.
Wolter rozpoczyna od: „Pamiętam, że Sammonocodom, bóg syjamski, narodził się z młodej dziewicy i wychowywał się w kwiecie". I przechodzi do wymieniania, nie bez ironii, innych przypadków cudownych narodzin znanych z innych kultur. Próbując natychmiast oddzielić człowieka od mitu, stwierdza, że:
"religia Syjamu udowadnia, że prawodawca nie będzie nauczał złych obyczajów", zauważając, że zasady, które wprowadził Budda dla swych mnichów są tak samo surowe, jak reguły Św. Benedykta. Wolter podaje dalej nieco idiosynkratyczną, ale niedokładną listę owych zasad. Obejmuje ona: "Unikaj pieśni, tańców, zgromadzeń, wszystkiego, co może przygasić ducha", "Nie posiadaj złota, ani srebra", "Mów tylko o sprawiedliwości i działaj tylko w jej imieniu", "Śpij krótko, jedz mało, posiadaj tylko jedną szatę", "Nigdy nie wyśmiewaj się" , oraz "Medytuj na osobności i często rozważaj kruchość spraw ludzkich".
To prowadzi go do narzekania, że we wszystkich religiach "ta święta i niezbędna moralność" jest kalana
przez wszelkiego typu śmieszne i absurdalne historie. "Dlaczego nie ma ani jednej religii, której przykazania
nie zostałyby podyktowane przez mędrca, a dogmaty przez szaleńca?" I wini za to uczniów, którzy obawiają się, że założyciel ich religii nie będzie szanowany, jeśli nie będzie w pewien sposób boski. Konsekwencje tego oszustwa są jednak fatalne. Rozsądne osoby są przyciągane przez przykazania mistrza, ale odpychane przez doktryny wymyślane przez uczniów. W rezultacie nieuchronnie odrzucają pierwotne zasady. "I odrzucają jarzmo, ponieważ zostało ono źle nałożone. Nie wierzą już w Boga, ponieważ mają głęboką świadomość, że Sammonokodom bogiem nie jest ".

W drugiej połowie wpisu dotyczącego Buddy Wolter pokazuje, że uważnie przeczytał raporty francuskich jezuitów. Rozpoczyna dyskusję ze stosunkowo tajemniczą historią w życiu Buddy, opowiedzianą przez kilku członków francuskiej delegacji w Tajlandii, w tym Jezuitę Guya Tacharda (1651-1712).

Wizerunek syjamskiego króla Narai na słoniu pochodzący z oryginalnego francuskiego wydania relacji Guya Tacharda z podróży Voyage de Siam des Pères Jesuites, envoyés par le roy, aux Indes i la Chinesiam (1687) (1687) - źródło.
W tradycyjnych przekazach Budda ma złego kuzyna o imieniu Devadatta. Kiedy Budda się starzeje,
Devadatta, który sam jest mnichem, namawia Buddę do wycofania się i przekazania mu pieczy nad zgromadzeniem. Kiedy Budda odmawia, Devadatta próbuje zabić go na trzy różne sposoby. Ciężar jego grzechów jest jednak tak wielki, że zostaje połknięty przez ziemię i zstępuje do najbardziej przerażającego z
buddyjskich piekieł, gdzie zostaje przebity trzema żelaznymi ostrzami – jednym biegnącym od głowy do nóg, drugim przechodzącym przez klatkę piersiową i trzecim przez ramiona. Kiedy mnisi buddyjscy zobaczyli w
sądzie syjamskim krucyfiksy na szyjach francuskich jezuitów, założyli, że to Devadatta, i że obcy kapłani wielbią nemezis Buddy. Kilku członków francuskiej delegacji poinformowało, że przekreśliło to wszelkie
nadzieje na nawrócenie. Kiedy próbowali wyjaśnić, że to nie Devadatta, ale Bóg, buddyjscy mnisi
powątpiewali, czy ktoś taki potężny jak Bóg może poddać się takiej karze.
Wolter opowiada o tym opisując Devadattę (którego nazwa Thevatatą) jako "źle wychowanego nicponia"
i myli kolejność zdarzeń, myśląc, że Devadatta został ukrzyżowany na ziemi i następnie trafił do piekła.
Warto jednak zauważyć, że zamiast widzieć pewną ironię w niepowodzeniu jezuitów - czego można by się spodziewać po słynnym ateiście - przechodzi do ich obrony, zauważając, że to Jezus, Bóg prawdziwy,
dał Poncjuszowi Piłatowi moc, by go ukrzyżować. I jeśli Bóg może być ukrzyżowany, to jego brat z pewnością też. Wolter zauważa, że Św. Jakub, brat Jezusa, został ukamienowany. W przypadku Devadatty, który mógł być raczej powieszony niż ukrzyżowany, kara mogła być niesprawiedliwa. Jeśli został skazany
za przestępstwo, którego nie popełnił, trafiłby raczej do nieba niż do piekła. Wolter podsumowuje "Wszystko to jest niezwykle kruche".

Malowidło w tajskiej świątyni Wat Phrathat Doi Suthep przedstawiające Devadattę pochłanianego przez ziemię w drodze do piekła, data nieznana ale przypuszczalnie ok. XIX wiek - źródło.
Zgoda Woltera na teologię ukrzyżowania wydawałaby się sprzeczna z jego często bezceremonialnymi
uwagami na temat chrześcijaństwa. Jednakże, to co bardziej interesujące, to przewidywania Woltera
opisane w komentarzach dotyczących Buddy. Dopiero w dziewiętnastym wieku europejscy uczeni, synowie Oświecenia, starali się zobaczyć w założycielach religii nie bogów, lecz ludzi, aby oddzielić ich nauki
od doktryny kościelnej. W przypadku Jezusa i Buddy ta przemiana nie wiąże się z degradacją,
lecz wywyższeniem. Od razu przychodzi na myśl Das Leben Jesu (1835) Davida Straussa, I
ntroduction à l’histoire du Buddhisme indien (1844) Eugène'a Burnoufa oraz Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881) Hermanna Oldenberga.
W dziewiętnastym wieku europejskie podejście do buddyzmu przeszło głęboką metamorfozę - od formy bałwochwalstwa praktykowanego przez pogan, do religii, religii ogólnoświatowej, i w końcu do czegoś więcej niż religia. W chwili obecnej badacze zajmujący się buddyzmem są często pytani: czy buddyzm jest religią, filozofią, czy sposobem życia? Pytanie takie byłoby niemożliwe bez pracy uczniów innego Oświecenia, którzy wierzyli, że założyciel religii może zostać oddzielony od wiary.

Donald S. Lopez, Jr. jest wybitnym profesorem Nauk o Buddyzmie i Tybecie w Arthur E. Link Uniwersytetu
Michigan. Powyższy esej oparty jest na jego najnowszej książce, Strange Tales of an Oriental Idol: An Anthology of Early European Portrayals of the Buddha opublikowanej przez University of Chicago Press.
Tłumaczem eseju, który został przytoczony w książce, jest Peter Skilling.

Theme by Danetsoft and Danang Probo Sayekti inspired by Maksimer